X
تبلیغات
جهان من
تاريخ : چهارشنبه چهارم مرداد 1391 | 12:9 | نویسنده : Sultan Mahmod Mahmoodi

تابعیت اشخاص حقوقی:

کلید واژه ها: تابعیت،  شخص   و انواع آن ،فواید /ضرورت  داشتن تابعیت ،  تابیعت اشخاص حقوقی

۱.تابعیت:

تعریف  حقوقی تابیعت:تابعیت رابطه  ی سیاسی، حقوقی و معنوی است که یک شخص را با دولت معین ارتباط می دهد(۱)

ارکان و عناصر این تعریف:

۱.رابطه ی سیاسی:

در رابطه ی سیاسی ،دولت با  فرد رابطه برقرار نموده  و  مشخص می سازد که اشخاص تابع آن کی ها اند و برای کسب تابعیت تشریفات خاصی را     وضع می کنند .

۲.رابطه ی حقوقی:

رابطه ی حقوقی ناشی از قرار داد فرضی است که بین شخص و دولت متبوع منعقد می شود و بر اساس این قرار داد طرفین در  برابر همدیگر حقوق و تهداتی می  یابند . تبعه مکلف می شود قوانین دولت را رعایت کرده و مخارج عمومی  دولت را از طریق پراخت مالیات  تامین نماید  و انجام خدمات  ملکی و نظامی را بر عهده گرفته و سهم خود را در دفاع از مملکت و حفظ حدود آن ادا نماید.در مقابل دولت مکلف است از تبعه ی خود در سطح بین المللی حمایت به عمل آورد  و در حقوق داخلی تبعه از حقوقی برخوردار می شود مانند حق انتخاب کردن و انتخاب شدن حق مشارکت سیاسی و امثال آن.

۳.رابطه  ی معنوی:

تابعیت یک رابطه ی معنوی است که اتباع  یک کشور را از نظر آداب ، رسوم و عادات مشترکی که دارند بیدون در نظر داشت مکان مشخص به همدیگر پیوند می دهد. یک تبعه افغانی به هر کشوری که سفر کند و در هر زمانی که باشد آن عادات و رسوم افغانی خود را حفظ کرده و باز هم بنام افغانی یاد می شود .

 

 

۱.عبد الله، نظام الدین، حقوق بین الملل خصوصی نشر سعید ۱۳۸۸

 

 

تعریف قانونی تابعیت:

ماده سوم قانون تابعیت افغانستان تابعیت را چنین تعریف نموده است:" ارتباط سیاسی و حقوقی شخص با دولت افغانستان "(۱)

ایرادی که بر این تعریف وارد می شود این است که این تعریف رابطه معنوی فرد  با دولت را نادیده گرفته است   زیرا لازمه ی افغانی بودن این نیست که شخص در افغانستان سکونت داشته باشد بلکه اتباع افغانستان در هر سرزمینی که باشند بنام افغانی یاد می شوند و خود را افغانی می دانند .

پس تعریف جامعی که بتوان از تابعیت ارایه کرد همان تعریف حقوقی تابعیت است که به همه  زاویه ها پرداخته است و تا حدودی جامع الافراد و مانع الاغیار است.

 

۲.شخص

تعریف شخص : شخص موجودی است که دارای حق و تکلیف است.(۲) شخص بر دو نوع است:

الف. شخص حقیقی یا شخص طبیعی:

عبار ت از فرد انسانی است .(۳) انسان در زمانی که بردگی رایج بود موضوع حق  و در دریف اشیا قرار می گرفت اما با لغو بردگی انسان دیگر موضوع حق قرار نمی گیرد و همیشه طرف حق واقع می گردد.

ب.شخص حقوقی یا شخص حکمی  یا شخص معنوی:

ماده ۳۳۷ قانون مدنی جمهوری اسلامی افغانستان  شخص حقوقی را چنین تعریف نموده است:

شخص حکمی شخصیت معنوی است که واجد اهلیت حقوقی بوده  و بنابر اهداف معین  به شکل موسسه ، شرکت یا جمعیت تشکیل می گردد.

 

 

 

۱.قانون تابیعت  افغانستان ماده سوم

۲.صفایی، سید حسین و قاسم زاده سید مرتضی حقوق مدنی اشخاص و محجورین، انتشارات سمت سال ۱۳۸۷ص ۷

۳.همان صفایی ، ص ۷

۳.فواید/ضرورت داشتن تابعیت :

امروزه اکثریت کشور ها تابعیت اشخاص حقوقی را در قوانین خود ذکر می کنند  تا مشخص شود اشتخاص حقوقی که در یک کشور فعالیت دارد تابعیت کدام کشور را دارد.

نکات ذیل برای ضرورت داشتن تابعیت اشخاص حقوقی بیان می شود.

الف.مشخص شدن قانون حاکم بر طرز کار، تشکیل و انحلال  اشخاص حقوقی:

در صورتی که تابیعت اشخاص حقوقی مشخص باشد قوانین   کشور ی که تابع آن است بر وی تطبیق می گردد   و در این صورت ا ابهام که در تطبیق قوانین کشور ها بر اشخاص حقوقی تابع آن است رفع می گردد.

ب.برخورداری از برخی امتیازات و حمایت دپلوماتیک ا ز سوی کشور متبوع :

اشخاص حقوقی  که تابع کشور خاص باشند از برخی امتیازات آن کشور برخوردار می گردد  مانند حمایت سیاسی از شخص حقوقی .

ج.از نگاه پرداخت مالیات وعوارض:

هنگامی که تابعیت یک شخص حقوقی مشخص شود  مالیات و عوارض این شخص به دولت  متبوع پراخت می گردد.

د.مصارده اموال  شخص حقوقی  متعلق به کشور دشمن  در حال جنگ:

وقتی تابعیت  شخص حقوقی مشخص شود   در صورتی که  این شخص حقوقی تابع کشور دشمن باشد  کشور مخالف آن دست به مصادره اموال آن می زند.

۴. تابیعت اشخاص حقوقی:

الف.طرز تعیین تابعیت شرکت از منظر حقوق تطبیقی تجارتی:

۱.در سیستم حقوق فرانسه:

در سیستم حقوق فرانسه دو ملاک برای تعیین تابعیت شرکت  که شخص حقوقی است ذکر شده است.

الف. ملاک اصلی: در این ملاک   جایی که مرکز اصلی شرکت قرار داشته باشد شرکت تابع همان کشور است.

ب.ملاک فرعی: در این ملاک  تابعیت شرکت تابع تابیعت اداره کنندگان آن است.

۲.در سیستم حقوقی انگلستان:

در سیستم حقوقی انگلستان هم دو ملاک برای تعیین تابعیت شرکت ذکر شده است.

الف.ملاک اصلی: در این ملاک شرکت در هر مکانی که به ثبت رسیده باشد تابع همان کشور است .

ب.ملاک فرعی : سیستم کنترول شرکت یعنی تابع تابعیت اداره کنندگان آن است.

۳.در سیستم حقوقی ایالات متحده امریکا :

الف.ملاک اصلی: جایی که شرکت به ثبت رسیده باشد تابع همان کشور است .

ب.ملاک فرعی: تابع تابعیت اداره کنندگان آن است

۴. در سیستم حقوق بین الملل:

از منظر حقوق بین الملل در مورد ملاک تعیین تابعیت مقرره ی صریح و خاصی وجود ندارد اما قضیه ی بنام بارسلونا تراکشن وجود دارد که اموال شرکت مزبور در کانادا ثبت شده بود و نیز در اساسنامه شرکت مزبور به تابعیت کانادا تصریح شده بود و ۸۸ در سد سرمایه این شرکت متعلق به تابعان کشور بلژیک بود . مقدار زیادی از اموال این شرکت از سوی دولت اسپانیا مصادر شد. سوال این جا بود که حمایت دپلوماتیک از این شرکت به عهده کدام کشور است بلژیک یا کانادا؟

دیوان دادکستری  لاهه رایی صادر نمود که وظیفه و حق حمایت دبلوماتیک به عهده کانادا است  زیرا اموال این شرکت در کانادا به ثبت رسیده و همن طور در اساسنامه ی آن به تابعیت  کشور کانادا تصریح شده و مالیات خود  را این شرکت همیشه به کانادا پرداخت نموده است.

ب. دیدگاه ها در مورد تابعیت اشخاص حقوقی:

۱.تابعیت تابع اراده ی اعضا است:

در این دیدگاه تابعیت شرکت تابع اراده موسسین آن است  موسسین شرکت  تابعیت هر کشور ی  را که برای شرکت در نظر بگیرند  شرکت تابع همان کشور شمرده می شود.

قانون تجارت جمهوری اسلامی افغانستان هم در این مورد بیاناتی دارد  و در ماده ۳۷۱ چنین آمده است:

اگر در اساسنامه خلاف آن مقرر نشده باشد، مجمع عمومی می تواند مقررات اساسنامه را تعدیل کند ولی در تزیید سرمایه شرکت و تبدیل تابعیت اتفاق آرای سهم داران شرط است.

اشکالی که بر این دیدگاه وارد است این است که تابعیت از سوی حاکم ملی  داده می شود و مربوط به تصمیات و خواست ها و سلیقه های شخصی افراد  نمی شود . افراد ممکن است برای حفظ منافع خود و فرار از مقررات تابعیت کشوری را تغیر دهد.(۱)

۱.باقری ُ سید ابوالحسن  ُ جزوه د رسی  حقوق بین الملل خصوصی ُ دانشگاه خاتم النبیین

۲.تابیعت تابع کشور محل تاسیس است:

بر اساس این دیدگاه شخص حقوقی در هر کشور ی تاسیس شود تابعیت همان کشور را دارد.

اشکالی عمده ی که بر این دیدگاه وار د است این است که : ممکن است یک شخصیت حقوقی در یک کشور تاسیس شود ولی اداره و مرکز اصلی آن در کشور دیگری  موقعیت داشته باشد که در این صورت تابعیت دوگانه یا مضاعف بوجود می آید.چون کشور محل تاسیس شخصیت حقوقی را تابع خود دانسته و کشوری که مرکز اصلی این شخصیت در آن موقعیت دارد  شخصیت حقوقی را تابع خود می داند د ر صورت است که تابعیت مضاعف بوجود می آید.

مثال  برای این گونه شرکت این است که گروهی از افغان ها ی که در امریکا  مقیم اند تصمیم می گیرند شرکتی  را بوجود آورند و مرکز اصلی آن را در افغانستان قرار دهند تا هم سود آوری خوبی داشته باشد و هم زمینه کاری برای افغان ها مساعد شود . بر این اساس این شرکت تابع امریکاست چون در آن کشور تاسیس شده است و لی بر اساس قانون مدنی افغانستان که د ماده ۱۸ بیان داشته است شرکت فوق افغانی است در این صورت مشکل تابعیت مضاعف پیش می آید.

وبر اساس قانون تابعیت افغانستان ماده ۷  تابعیت مضاعف پذیرفته نیست این ماده چنین بیانی دارد:

شخصی که مطابق احکام این قانون تبعه ی جمهوری اسلامی افغانستان باشد در موقف تابعیت دوگانه قرار گرفته نمی تواند.

۳.تابعیت  شخصیت حقوقی تابع تابعیت اعضا است:

بر اساس این دیدگاه هر تابعیتی را که اعضای شرکت داشته باشد این تابعیت بر شرکت نیز تحمیل می گردد.

اشکالی که بر این دیدگاه  وارد است این است که امروزه  اسهام شرکت ها در باز ار بورس   در معرض فروش قرار می گیرد و ممکن لحظه به لحظه اعضای شرکت قابل تغیر باشد  که در این صورت شرکت تابعیت مشخص نخواهد داشت .

۴.تابعیت تابع اقامتگاه شرکت (مرکز اصلی)

بر اساس این دیدگاه  هر جایی که اقامتگاه شرکت شناخته شود شرکت تابع همان مکان و کشور است  به عبارت دیگر  تابعیت را تابع اقامتگاه شرکت می دانند.

اشکالی که بر این دیدگاه وارد است این است که اقا متگاه در ذات خود مورد بحث و اختلاف است که آیا اقامتگاه مرکز عملیات مهم است یا اقامتگاه اداره ی شرکت؟

۵. مرکز عملیات:بر اساس این دیدگاه تابعیت اشخاص حقوقی تابع مرکز عملیات آن است  و هر کشور ی که مرکز عملیات شرکت در آن واقع شده باشد ، شرکت هم تابع آن خواهد بود.در ماده ۱۸ قانون مدنی این دیدگاه تا حدودی مورد قبول واقع شده است  در این ماده آمده است: در مورد اشخاص حکمی خارجی مانند شرکت ها ، جمعیت ها ، موسسات و امثال آن، قانون دولتی اعتباری دارد که اراده مرکزی آن ها در آن واقع باشد . اگر فعالیت عمده این اشخاص در افغانستان دایر باشد قانون افغانستان تطبیق می گردد.

بنابرین بین ماده۳۷۱ قانون تجارت و ماده ۱۸ قانون مدنی تعارض دیده می شود: به جهت این که بر اساس ماده ۳۷۱قانون تجارت، تابعیت اشخاص حقوقی به وسیله ی اراده ی موسسین آن قابل تغیر است و در حقیقت تابع اراده ی آن هاست ولی بر اساس قانون مدنی، اداره مرکزی اشخاص حقوقی و یا مرکز فعالیت ملاک تابعیت است .

ج.ملاک تابعیت اشخاص حقوقی در حقوق  افغانستان:

با توجه به مطالب قبل می توان گفت که در حقوق افغانستان سه چیز ملاک تابعیت اشخاص حقوقی است.

۱.اراده ی موسسین

۲.اداره ی مرکزی

۳.مرکز فعالیت

 

منابع مورد استفاده در این تحقیق:

۱.عبد الله، نظام الدین، حقوق بین الملل خصوصی نشر سعید ۱۳۸۸

۲.صفایی، سید حسین و قاسم زاده سید مرتضی حقوق مدنی اشخاص و محجورین، انتشارات سمت سال ۱۳۸۷

۳. باقری ُ سید ابوالحسن  ُ جزوه د رسی  حقوق بین الملل خصوصی ُ دانشگاه خاتم النبیین

۴.قانون تابعیت افغانستان

۵.قانون مدنی افغانستان

۶.قانون  تجارت افغانستان



تاريخ : چهارشنبه چهارم مرداد 1391 | 12:8 | نویسنده : Sultan Mahmod Mahmoodi

مقدمه:

نداشتن يك جهان بينى صحيح و فقدان يك ديدگاه درست درباره خدا، جهان، انسان و تعليم و تربيت و همچنين عدم آشنايى با ساختار وجودى انسان ازديدگاه وحى، سبب بروز بحران شديدى در ارزش‏ها و ناهماهنگى فراوان در جهان گرديده است.

قرآن براساس فطرت وطبيعت انسان، برنامه‏اى واقع گرايانه وكامل را ارائه مى‏دهد ودرهمه مسائل اساسى و مبتلا به زندگى انسان اظهار نظر مى‏كند. چرا كه تبيان كلى شى‏ء است

محور همه تلاشها و كوششهاى پيامبران، آگاه كردن انسانها به سرمايه‏هاى درونى وارزش‏هاى وجودى و عزت نفس است. به كارگيرى اين سرمايه‏ها، پس از تزكيه نفس وزدودن تمام قيد و بندها وعادات و رسوم غلط جاهليت در جهت تبلور و شكوفايى تام و تمام استعدادهاى فطرى است.

از ديدگاه قرآن، سرشت اوليه وجود انسان را، عناصرى مادى و خاكى تشكيل مى‏دهند و بخشى از شخصيت محسوس او به طبيعت گره خورده است؛ تأمل و تفكر درباره انسان كه از چه آفريده شده، موجب تنبه و تذكر و اصلاح روحى و روانى و اخلاقى شخصيت انسان نيز مى‏گردد.

اما با تأمل درآيات قرآن، در مى‏يابيم كه انسان تنها موجودى مادى نيست، بلكه داراى وجودى ماورايى است كه بعد از مرگ درنشئه طبيعت نيز باقى مى‏ماند و حياتى جاويد و سعادت ياشقاوتى ابدى خواهد يافت. در واقع حقيقت و انسانيت انسان به روح اوست وجسم، تنها به منزله ابزارى براى فعاليت و مركبى براى سير و حركت روح دراين دنيا تلقى مى‏گردد.

بنابراين، انسان جنبه‏هاى مختلفى دارد

۱. كششها وغرايز مادى و طبيعى

۲. جنبه‏هاى الهى و معنوى انسان و گرايش به سوى ارزشهاى ملكوتى

۳. ديگر خواسته‏هااز قبيل: علاقه به جاه ومقام كه ريشه در گرايشهاى فطرى انسان دارد

در میان پدیده های عالم آفرینش، انسان را باید پیچیده ترین و شگفت ترین آنان دانست که بهمین دلیل ناشناخته ترین آنان نیز محسوب می گردد. یکی از مجهولات در مورد انسان همین مساله فطریات انسان است.

در مورد معنی فطرت و اینکه «آیا انسان فطریاتی دارد یا نه؟» مباحث گوناگونی بین اندیشمندان از ادیان و مکاتب مختلف مطرح بوده و هست، که در کتب مفصل فلسفی و کلامی مشروحا بیان گردیده است.

در این تحقیق در پی شناسایی و درک فطرت هستیم. تا بدانیم که امور فطری چه اموری اند و از چه ویژگی های برخوردارند و همچنان امور فطری با غریزه و طبیعت که دو امر تکوینی اند چه تفاوت های دارد.

توضیح مفهوم فطرت:

فطرت» از ماده «فطر» به معنى شكافتن چيزى از طرف طول است و از آنجا كه «آفرينش و خلقت» به منزله شكافتن پرده تاريك عدم است، يكى از معانى مهم اين واژه آفرينش وخلقت است (پيام قرآن، ج‏۱، ص‏۱۹۸)

فطرت به معناي ابداع ـ هست. «ابداع» به معنای آفرينش بدون سابقه( مطهری، فطرت)

 اين واژه ، همان خلقت الهى، آفرينش نخستين وهدايت تكوينى به سوى يك سلسله از حقايق است كه از آغاز در درون جان انسان به وديعت نهاده شده وبا خميره وجود او آميخته و عجين گرديده است. (همان ص ۹۷- ۱۲۹)

فطرت انسان بمعنی ویژگی هایی است که تکوینا در اصل خلقت و آفرینش انسان بکار رفته است. و تکوینی نیز یعنی اینکه اکتسابی نیست، بلکه از نهاد انسان و سرشت او سرچشمه گرفته است.

واژه فطرت در علوم متعددى؛ از قبيل، لغت، فلسفه، منطق، تفسير، حديث، عرفان،كلام، جامعه‏شناسى و روان‏شناسى، به معانى متفاوتى به كار مى‏رود و با نامهايى از قبيل‏حس، بعد، شور، شعور، حالت، كيفيت، كشش و جذبه معرفى شده كه ضمن تركيب باكلماتى از قبيل دين، مذهب، باطن و روح، تعابير گوناگونى از آن ارائه مى‏گردد. 
فطرت از نظر لغت به حالت و صفتى گفته مى‏شود كه به صورت طبيعى و مادرزادى‏براى بشر وجود دارد  و از نظر اصطلاحى در هر علمى به معنى خاص و ويژه‏اى به كارمى‏رود. با دقت و تدبر در آيات قرآن و روايات اسلامى مى‏توان در يك اصطلاح كلى‏فطرت را به عنوان حالت خاص عرفانى و كشش ربّانى در سرشت انسان معرفى كرد كه‏از ذات وى نشأت گرفته و در صورت فراهم بودن شرايط و عدم برخورد با موانع،شكوفا شده و فعليت لازم خويش را باز مى‏يابد؛ يعنى، دقت در مفهوم فطرت، اين نكته رابازگو مى‏كند كه در سرشت انسان نوعى استعداد و آمادگى خاص و زمينه ويژه‏اى درجهت گرايش به دين و خداشناسى و تسليم در برابر دستورات آسمانى وجود دارد كه اگرعوامل رشد و بالندگى آن فراهم گردد و موانع رشد و شكوفايى آن برطرف شود، انسان‏به دين الهى و تعاليم حيات بخش پيامبران روى مى‏آورد. 


اثبات فطرت:
در زمينه شكل‏گيرى شخصيت انسان سه فرضيه قابل طرح است؛ اول اينكه انسان‏موجودى است كه از نظر روحى هيچ گونه شكل از پيش تعيين شده‏اى ندارد و مانند آبى‏است كه به شكل ظرف خويش در مى‏آيد؛ يعنى، انسان درست به شكل محيطى قالب‏مى‏پذيرد كه در آن قرار گيرد و دقيقاً چيزى مى‏شود كه محيط از او خواسته است. اين‏فرضيه رضايت خاطر بسيارى از روان شناسان اجتماعى و رفتار گرايان را فراهم مى‏نمايد. 
فرض دوم اينكه: انسان موجودى است كه شخصيت و خصوصيت روحى وى از قبل‏تعيين شده و خودش توانايى هيچ گونه دخل و تصرفى در وجود خويش ندارد به عبارت‏ديگر دست ازلى، وجود انسان را طرح ريزى كرده و او را همان‏گونه بار مى‏آورد وپرورش مى‏دهد كه دقيقاً از قبل تعيين شده است. اين فرضيه خوشايند جبريون مى‏باشد. 
فرض سوم اينكه انسان از نظر روحى برخوردار از ويژگيهاى از پيش تعيين شده‏اى‏مى‏باشد لكن خود او قادر است تحت تأثير عوامل اجتماعى و روانى و با بهره‏گيرى ازنيروى عقل و اراده خويش در آن ويژگيها تصرف كرده و كمابيش تغييراتى در آنها به‏وجود آورد. 
اسلام معتقد است كه انسان ويژگيهاى روحى را بالقوه با خود به دنيا آورده و اين‏ويژگيهاى بالقوه در طول زمان به تدريج به فعليت در آمده و به ظهور مى‏رسند كه از آنهاتعبير به فطرت مى‏شود. 
فطرت تحت تأثير عوامل اجتماعى، اقتصادى، روانى و... تغيير پذيرفته و اشكال و رنگهاى گوناگون به خود مى‏گيرد و در اين ميان »خود« انسان به عنوان تنها تصميم‏گيرنده نهايى، مسئول تغييراتى است كه در فطرت روى مى‏دهد؛ يعنى انسان با اختيارى‏كه دارد مى‏تواند در برابر تمامى عوامل شكل دهنده و تغيير دهنده فطرت، مقاومت كرده ويا تسليم شود؛ از اين روست كه انسان مسئول انحرافات يا عدم انحرافهاى خود مى‏باشد. 
حُكماى اسلامى به پنج حس اصيل و ثابت اشاره كرده‏اند و معتقدند انسان آنها رابالقوه همراه خود دارد كه عبارتند از: 
۱حقيقت جويى 
۲خير انديشى 
۳زيبايى دوستى 
۴خلاقيت و ابتكار 
۵عشق و پرستش  
براى اثبات فطرت همين بس كه بپذيريم انسان يك واقعيّت است و داراى اصناف وافراد گوناگون مى‏باشد نه اينكه داراى حقايق متفاوت باشد؛ زيرا، اگر انسانيت داراى‏حقايق متباينه بوده و به منزله جنس باشد نه به منزله نوع، هرگز تكامل انسانها ميسّرنخواهد بود. چون لازمه‏اش اين است كه انسان پيشين و انسان فعلى و انسان آينده انواع‏گوناگون باشند و در نتيجه هرگز تجارب نوع پيشين، زمينه رشد نوع پسين را فراهم نسازدزيرا نوع گذشته با همه پيشرفتهايش سپرى مى‏شود و يا مسير تكاملى خاص خود را طى‏مى‏كند و نوع جديد هم به نوبه خويش فعاليت تازه را آغاز مى‏نمايد و همينطور نوع فعلى‏نيز سپرى شده و نوع آينده فعاليت خويش را شروع مى‏كند بدون اينكه اين انواع، هيچ‏گونه ارتباطى با هم داشته باشند حال آنكه چنين مطلبى خلاف وجدان و دريافت ماست. 
اينكه مشاهده مى‏شود تجارب انسانهاى گذشته زير بناى رشد نوع فعلى انسانهاست وتكامل عصر حاضر نيز زمينه تعالى عصر آينده را فراهم مى‏سازد به جهت اين است كه‏انسانيت در همه اعصار يك نوع است؛ يعنى پذيرش اينكه استفاده انسانهاى پسين ازپيشينيان امرى معقول است، فرع بر اين خواهد بود كه وحدت نوع انسانى را پذيرفته‏باشيم. بنابراين از نظر بُعد زمانى، انسانيت يك نوع است كه بوده و هست و خواهد بود واز نظر بُعد مكانى، انسانهاى اقطار عالم يك نوع خواهند بود در غير اين صورت تبادل‏فرهنگى و تعاطى آراء ممكن نبود و در نتيجه بحث و گفتگو، مناظره و محاوره، مناقشه واستدلال نيز امرى ميسور و معقول جلوه نمى‏كرد. 
اگر پذيرفتيم كه انسانيت يك نوع است، حتماً يك راه و يك هدف دارد كه نوع بودن‏او همان فطرت، و راه او همان دين است كه نزد خدا اسلام مى‏باشد و هدف او لقاء الله‏خواهد بود. بنابراين مقوّم درونى انسان فطرت است كه همان عطش به كمالى به نام‏خداخواهى و خداجويى است و مقوّم بيرونى او همان آب حيات كه دين الهى است‏مى‏باشد. 
نشانه ديگرى كه بيانگر وجود فطرت در نهاد انسان است، اينكه بشر به دنبال وحدت‏فراگير و جهان شمول مى‏باشد و به انتظار روزى بسر مى‏برد كه انسانها را با يك قانون‏هماهنگ كند؛ اگر چه بعضى‏ها از باب خطاى در تطبيق فكر مى‏كنند بدون وحى مى‏توان‏وحدت جهان‏شمول را تحصيل كرد. 
اگر قرار باشد انسانها داراى حقايق گوناگون باشند و يك نوع نباشند با هيچ قانونى‏نمى‏توان وحدت جهان‏شمول را بين آنها ايجاد كرد؛ زيرا حقايق گوناگون تكوينى را نمى‏شودبا يك قانون تشريعى هماهنگ كرد؛ يعنى، حقايق متباين عينى را نمى‏شود با يك قانون‏ذهنى همفكر و همسان و همقدم و همدل و متحد ساخت. اينكه مشاهده مى‏كنيم بشر به‏دنبال وحدت جهان‏شمول است خود بيانگر اين حقيقت است كه او وحدت نوعى انسان راپذيرفته است و گرنه تلاش در جهت وحدت جهان‏شمول امرى لغو جلوه مى‏كرد. 
خلاصه اينكه با توجه به فراهم سازى زمينه رشد انسانهاى پسين توسط انسانهاى‏پيشين و همچنين تبادل فرهنگى كه بين انسانهاى حاضر تحقق مى‏يابد و بشر به دنبال‏وحدت و قانونى جهان‏شمول است مى‏توان حكم كرد كه تمام مسائل فوق، فرع بر پذيرفتن‏نوعيت واحد انسان است كه از يك ويژگى مشترك بين همه انسانها حكايت مى‏كند و ماآن خصوصيت مشترك را فطرت مى‏ناميم. 
اگر منكران فطرت بگويند كه حقيقت پايدارى به نام فطرت به تجربه در نيامده و باپيشرفت علوم تجربى. كاوش در زواياى وجود انسان اثرى از آن ديده نشده است و يااينكه ضرورت تحولات و دگرگونى‏هاى همه ابعاد بدن با قبول حقيقتى ثابت و غير متغيردر وجود انسان به نام فطرت نا سازگار است و يا وجود اختلافات انديشه‏هاى گوناگون‏ و رفتارهاى فردى و اجتماعى متفاوت، نفى كننده يك نهاد مشترك در انسانهاست و يااينكه وجود ويژگيهاى تكوينى و جبرى در سرشت انسان با اختيار او منافات دارد پاسخ‏خواهيم داد: اساساً فطرت امرى معنوى است و دست علوم تجربى و مادى بسيار كوتاهتراز آن است كه به دامان امور معنوى دراز شود و در صدد اثبات و يا نفى آنها بر آيد. ازطرفى وجود تغييرات گوناگون جسمى هرگز نمى‏تواند موجب انكار »خود« حقيقى انسان‏گردد. مطلب ديگر اينكه اگر چه وجود انديشه‏ها و رفتارهاى گوناگون بين انسانها قابل‏انكار نيست لكن وجود اصول مشترك بين انسانها هم از سوى بسيارى از دانشمندان‏مورد پذيرش واقع شده است و مطلب آخر اينكه جبر در تكوين كه بيانگر وجود زمينه‏هاو استعدادهاست، هيچ گونه منافاتى با اختيار در تشريع ندارد؛ زيرا، فطرت حالت ويژه‏اى‏است كه فعليت و تجلّى آن به وجود »مقتضى« و »عدم مانع« بستگى دارد و اين دو درسيطره اراده و خواست انسان است. يعنى فطرت كه همان كشش و جاذبه درونى است به‏صورت خودآگاه بر عقل تأتير مى‏گذارد و او را وادار به انتخاب طريق مى‏كند. (شهید مطهری، فطرت، فصل دوم)

 

تفاوت فطرت با غریزه و طبیعت:

در کنار فطرت، دو امر تکوینی دیگر نیز در نهاد انسان قرار دارد که عبارتند از طبیعت  و غریزه. این سه مفهوم گر چه در تکوینی بودن مشترکند اما تفاوتهای ظریفی هم دارند که عدم توجه به آن ها موجب سؤالات و شبهه هایی می گردد.

طبیعت: برای اشیاء به اعتبار خواص گوناگونی که دارند ویژگی هایی ذاتی قائل می شویم که اسم این ویژگی های ذاتی، طبیعت است. مثلا وقتی ما می خواهیم خاصیتی از خواص آب را بیان کنیم می گوئیم طبع آب چنین است. پس طبیعت یعنی خصوصیتی که در جسم نهفته است و منشأ اثر خاصی می گردد.

غریزه: هر چند ماهیت غریزه هنوز روشن نیست ولی این قدر می دانیم که حیوانات از ویژگی های مخصوص درونی برخوردار هستند که راهنمای زندگی آنهاست و یک حالت نیمه آگاهانه ای در حیوانات وجود دارد که به موجب این حالت مسیر را تشخیص می دهند و این حالت اکتسابی هم نیست بلکه در سرشت حیوان قرار دارد. مانند پیدا نمودن پستان مادر توسط نوزادان بعد از تولد.

فطرت: فطرت فقط در مورد انسان بکار می رود. تفاوت فطرت با غریزه بطور عمده در دو چیز است:

 الف- فطرت از غریزه آگاهانه تر است. یعنی انسان یک سلسله فطریات دارد و می داند که چنین فطریاتی دارد بر خلاف غریزه که چه بسا به امیال خود آگاه است اما توجهی به آن ندارد.

ب- غریزه در حدود مسائل مادی زندگی حیوان است ولی فطریات انسان مربوط می شود به مسائلی که ما آنها را مسائل انسانی (مسائل ماورای حیوانی) می نامیم، پس در حقیقت بحث فطرت این است که آیا این مسائلی که به عنوان مسائل خاص انسانی یعنی ماورای حیوانی- مطرح است و برای حیوان مطرح نیست، همه اکتسابی است و ریشه ای در ساختمان انسان ندارد یا اینکه نه، همه این مسائل ریشه ای در ساختمان انسان دارد و فطری انسان است؟

بدون شک تعلیمات اسلامی بر اساس قبول یک سلسله فطریات است یعنی همه آن چیزهایی که امروز مسائل انسانی و ماورای حیوانی نامیده می شوند و اسم آنها را «ارزشهای انسانی» می گذاریم، از نظر معارف اسلامی ریشه ای در نهاد و سرشت انسان دارند.

فطریات انسان در دو قسمت است: یکی در ناحیه شناخت ها، درک ها و دریافت ها و دیگری در ناحیه خواست ها و میل ها.

در ناحیه دریافت ها و شناخت ها این مساله هست که آیا انسان دارای یک سلسله معلومات فطری  یعنی معلومات غیر اکتسابی- هست یا خیر؟ حکمای اسلامی معتقدند که اصول مشترک تفکرات همه انسان ها اصول فطری هستند، به این معنی که انسان در این دنیا متوجه اینها می شود ولی در دانستن اینها نیازمند به معلم و نیازمند به صغری و کبری چیدن و ترتیب قیاس دادن یا تجربه کردن و امثال اینها نیست، مانند این قضایا که «کل از جزء بزرگتر است».

و اما در ناحیه خواست ها و میل ها، آیا یک سلسله فطریات وجود دارد یا نه؟ در جواب باید گفت: خواست های فطری یا غریزی انسان دو نوع است: جسمی و روحی. مقصود از خواست جسمی تقاضایی است که صد در صد وابسته به جسم باشد، مثل غریزه گرسنگی یا خوردن. میل به غذا به دنبال گرسنگی، یک امر بسیار مادی و جسمانی است ولی غریزی است. یعنی مربوط به ساختمان بدنی انسان و هر حیوانی است. ترشحاتی در معده انسان پیدا می شود، بعد اینها به صورت یک احساسی در شعور انسان منعکس می شود ولو انسانی که اصلا نداند معده دارد، مثل بچه. بعد او برای اینکه این احساس خودش را خاموش کند شروع می کند به غذا خوردن و وقتی غذا خورد، دیگر احساس هم از بین می رود بلکه یک حالت تنفری هم پیدا می کند و همین طور است غرایز جنسی، یعنی غریزه جنسی هم تا آنجا که به هورمونهای بدنی و ترشحات غده ها مربوط است، یک امر غریزی یا فطری است یعنی اکتسابی نیست.

لکن یک سلسله غرایز یا فطریات است در ناحیه خواست ها و میل ها که حتی روانشناسی هم اینها را «امور روحی» می نامد و لذات ناشی از اینها را نیز «لذات روحی» می نامند. مانند میل به داشتن فرزند، برتری طلبی و حقیقت جویی و عشق و پرستش و...، انکار این فطریات به شکاکیت مطلق می انجامد. گرایش به جهان آخرین و دین حق از این قسم است. ما بر اساس معارف اسلامی معتقدیم که  هر انسانی به طور فطری به خدا و دین حق گرایش دارد و اگر در مواردی خلاف این اتفاق می افتد ناشی از عوامل و موانع بازدارنده است.

 

ويژگی های امور فطری:

امور فطرى‏اعم از دانشها و گرايشها داراى ويژكيهاى متعددى است كه عبارتند از: 
۱. با توجه به اينكه فطرت هر نوع مربوط به همان نوع خاص است، لازم است‏فطريات هر نوعى از موجودات در تمام افراد آن نوع وجود داشته باشد اگر چه كيفيت آن‏امور از نظر شدت و ضعف يكسان نباشد

 ۲. ويژگى ديگر اين است كه حقيقت امور فطرى هر نوعى در طول تاريخ ثابت بوده وهيچ گونه تغييرى در آن رخ نمى‏دهد؛ از اين رو، گذشت زمان و تغيير مكان هيچ گونه‏تأثيرى در دگرگونى ذاتى آنها ندارد همچنانكه عوامل جغرافيايى و نژادى و قومى وسياسى و اجتماعى و اقتصادى و فكرى تبليغى هيچ‏گونه اثرى در زوال و نابودى آنهاندارند اگر چه ممكن است در بيدارى و رشد و شكوفايى آنها يا سركوبى و انحراف آنهاتأثيرگذار باشند. 
 
۳. ويژگى ديگرى كه مى‏توان براى امور فطرى برشمرد اين است كه حقيقت امورفطرى نياز به تعليم و تعلّم و القاء و تبليغ ندارد هر چند تقويت و يا جهت دادن به آنهانيازمند آموزش و تبليغ و هدايت مى‏باشد. بنابراين انسان چيزى را كه عقل اثبات كندمى‏پذيرد كه با اين كار به خواسته درونى فطرت پاسخ مثبت داده است؛ يعنى، نه تنها امربيگانه‏اى را براى فطرت تحميل نكرده است؛ بلكه آن را از راه صحيحش تغذيه كرده‏است.(مصباح محمد تقی، آموزش عقاید ج ۱ درس ۵)

 

منابع استفاده شده در این تحقیق:

۱. پيام قرآن، ج‏۱، ص‏۱۹۸

۲. شهید مطهری، فطرت،

۳.قرآن کریم

۴. مصباح محمد تقی، آموزش عقاید ج ۱

. http://tooba-ir.org ۵.

http://daneshnameh.roshd.ir ۶.

 



تاريخ : چهارشنبه چهارم مرداد 1391 | 12:5 | نویسنده : Sultan Mahmod Mahmoodi

مقدمه:

انسان ها در زندگی اجتماعی شان نیازمند نظم و انظباط اند و زندگی اجتماعی هم در دایره  نظم شکل  می گیرد. اگر در جامعه اجتماعی که متشکل از طیف مختلف افراد است نظم اجتماعی وجود نداشته باشد زندگی اجتماعی دچار اختلال شده و بدون شک ناممکن می گردد.

از این رو برای کسانی که مخل نظم اجتماعی هستند مجازاتی در نظر گرفته  اند تا نظم اجتماعی برقرار شده و عدالت تامین شود.  مجازات وضع شده برای فردی که باعث برهم زدن نظم جامعه شد ه است سبب می شود تا انسان ها دارای فضای آرام اجتماعی باشند . از این سبب نظم از نیازمندی های اساسی هر جامعه ای و لو کوچک باشد به شمار می رود .

مجازات وضع شده بر هر فردی که عمل مخل نظم اجتماعی را مرتکب شده باشد به طور یکسان اجرا می گردد و هر فرد در مقابل قانون مسولیت کیفری یکسان دارد.

اما با وجود آن  اشخاصی هستند که در شرایط خاصی  در برابر قانون مسولیت کیفری ندارند .

این که چه عواملی باعث می شود تا  این اشخاص مسولیت کیفری نداشته باشند و این عوامل  مانع اجرای مجازات بر شخص  شود در تحقیق حاضر ما در پی آنیم تا این اشخاص را که مسولیت کیفری از ضمه ی شان رفع شده است شناسایی نموده و عواملی  که باعث می شود شخص در برابر قانون مسولیت کیفری نداشته باشد را بدست آریم.

علما عوامل مختلف را جهت رفع مسولیت کیفری بیان داشته اند که از جمله می توان از جنون، اکراه، صغر سن و موارد دیگر نام برد که در تحقیق کنونی ما مورد اول یعنی جنون را که یکی از عوامل رافغ مسولیت کیفری است بررسی خواهیم نمود.

عوامل رافع مسولیت کیفری:

الف.توضیح مفاهیم:

عوامل رافع مسولیت کیفری که به آن علل مانع یا موانع مسولیت کیفری هم گفته می شود، به عللی گفته می شوند که در وجود شخص مجرم اگر باشد مسولیت کیفری را از وی زایل می کند و به تبع آن شخص مجازات نمی شود. این علل به علل شخصی و درونی معروف هستند.(ساکی محمد رضا، حقوق جزای عمومی، نشر جنگل، ص.۲۳۳)

قانون گذار افغانستان نیز به عوامل رافع مسولیت کیفری اشاره نموده است. چنان که قانون گذار در ماده ۶۵ قانون جزای افغانستان بیان داشته است:

  مسؤلیت جزائى وقتی به وجود می آید که شخـــص به اراده آزاد ودر حـالت صـــحت عقل و ادراک عمل جرمی را مرتکب شود.(قانون جزای افغانستان ماده ۶۵)

ماده فوق بدین مفهوم است که در صورت ارتکاب عملی، در حالی که شخص از آزادی اراده برخوردار نبوده و در حالت عدم وجود عقل و ادراک باشد مسولیت کیفری متوجه وی نمی باشد.

چنانچه در ماده ۶۶  قانون جزای افغانستان نیز به این نکته اشاره شده است و قانونگذارعامل مانع مسولیت کیفری در مجرم را بیان داشته است :

مادۀ شصت وششم: مانع مسؤلیت جزائى از تحقق یافتن یکی از عوارض ادراک یا یکی از اسباب فقدان اراده بوجود می آید.(همان ماده ۶۶)

ب.عواملی که باعث رفع مسولیت کیفری از ضمه اشخاص می شود قرار ذیل اند:

۱.جنون

۲.اکراه

۳.صغر سن

۴.سکر و مستی

۵.خواب و بی هوشی

۵.اضطرار

عوامل فوق در صورتی که در شخص مجرم وجود داشته باشند موجب رفع  مسولیت کیفری از شخص می شود. که ما در این جا تنها به یک عامل آن یعنی جنون اشاراتی خواهیم داشت.

۱.جنون:

همچنان که شرعیت اسلامی انسان را در حالت ادراک و اختیار کامل مکلف می داند، و اگر یکی از این دو رکن بنابر عواملی از بین می رود تکلیف از انسان ساقط می گردد، قانون گذار نیز با در نظر داشت این امر جنون را از عوامل می داند که انسان در آن فاقد ادراک بوده و تکلیف از انسان ساقط می گردد.

چنانچه قانون گذار افغانستان در ماده ۶۷ ام قانون جزا بند اول به این موضوع پرداخته است:

شخصیکه حین ارتکاب جرم به سبب جنون یا سایر امراض عقلی فــاقــد ادراک وشعور باشد مسؤلیت جزائى نداشته مـجازات نمــی گــردد.(ماده ۶۷ ق.ج. ا)

طبق ماده (۲۲۱ )

 قانون جزای جدید فرانسه شخصی که در حال ارتکاب، مبتلا به اختلال روانی یا عصبی- روانی منجر به زائل شدن قدرت تشخیص یا کنتزل اعمالش باشد،مسؤولیت کیفری ندارد.در کامن لا، قاعده معروف مگ ناتن ، اجرا می‌شود که طبق آن ، اگر متهم دچار چنان نقص عقلی یا بیماری ذهنی‌ای باشد که نداند ماهیت و کیفیت فعلش چیست و یا اگر بداند، متوجه نباشد آنچه انجام داده ، خطا بوده، مجرم نیست.

۱-۱- مفهوم جنون:

جنون یک کلمه عربی است و از جن گرفته شده است. جن یعنی پوشیده شده، پس جنون هم حالتی است که عقل پوشیده می شود.

از نظر اصطلاحی؛ جنون اختلال شدید قوه عاقله و شعور انسانی است که به صورت طبیعی و عادی غیر قابل برگشت است.(همان ساکی، ص.۲۳۴)

به عبارت دیگر: در اصطلاح جنون به معنای غلبه تاریکی و ظلمت بر شعور انسان و استتار خرد او است . در معنای کلی کلمه، جنون بیماریهای مختلف روانی، عصبی را که ممکن است جنبه دائم یا موقتی داشته باشد، اعم از اینکه مادرزادی باشد یا مرضی، شامل می‌گردد و از شدت و ضعف برخوردار است.

شدیدترین نوع جنون، پریشانی در شعور است که سایکوز خوانده می‌شود. در این حالت، بیمار واقف به گفتار و کردار و بیماری خود نیست(ولیدی م.ص، حقوق جزای عمومی، ج۲، تهران ، نشر داد، ۱۳۷۴)

۱-۲- انواع جنون:

جنون به دو دسته تقسیم می شود:

۱.جنون دایمی: در این نوع جنون عقل، شعور و ادراک شخص همیشه مختل بوده و حالت جنون دایما در او وجود دارد.

بنابر ماده ۶۶ قانون جزای افغانسان می توان گفت که جنون دایمی در همه حال یکی از عناصری است که مانع مسولیت کیفری در مجرم می شود." مانع مسؤلیت جزائى از تحقق یافتن یکی از عوارض ادراک یا یکی از اسباب فقدان اراده بوجود می آید"

۲.جنون ادواری: در جنون ادواری حالت جنون در شخص دوره ای است.در برخی از اوقات شخص قوه عقل خود را از دست می دهد و در برخی از اوقات مانند افراد معمولی سالم است و به اصطلاح می گویند که در حالت افاقه به سر می برند.(همان ساکی ص۲۳۷)

سوالی که این جا مطرح می شود این است که آیا جنون ادواری هم به عنوان یکی از موارد رافع مسولیت کیفری می باشد؟

اگر مجنون ادواری مرتکب جرم شد تکلیف چیست؟

قانونگذار افغانستان کلمه" عوارض ادراک" را به صورت کلی بیان داشته است و از آن می شود مفهوم گرفت که اصل بر مسولیت کیفری و سلامتی است مگر این که خلاف آن ثابت شود. پس در جنون ادواری باید ثابت شود که شخص در حالت جنون در زمان ارتکاب جرم قرار داشته است تا مسولیت کیفری وی رفع شود.

 

۱-۳- حالات مختلف جنون:

الف.جنون در حال ارتکاب جرم و ادامه حالت جنون

جنون در حالت ارتکاب جرم رافع مسولیت کیفری است و چنین شخصی مجازات نخواهد شد. قانون مدنی در ماده ۶۷ بند نخست چنین بیانی دارد:

شخصي كه حين ارتكاب جرم به سبب جنون يا ساير امراض عقلي فاقد ادراك و شعور باشد, مسئوليت جزائي نداشته مجازات نمي گردد.(همان ماده ۶۷)

چنین شخصی به دستور دادستان تا رفع حالت جنون در محل مناسبی نگه داری خواهد شدو آزادی او به دستور دادستان ممکن است.(گلدوزیان، ایرج، بایسته های حقوق جزای عمومی ۳-۲-۱ چاپ ۱۸  نشر میزان-  ۱۳۸۸ص.۲۴۴)

ب. ارتکاب جرم در حال جنون ولی پس از ارتکاب افاقه می یابد

با استفاده از ماده ۶۷ قانون جزا می توان بیان داشت که در این حالت هم شخص مسولیت جزایی نداشته  موجب عدم اجرای کیفر های پیش بینی شده در قانون می گردد.

ج.جنون پس از حدوث جرم

در صورتی که مرتکب بعد از وقوع جرم مبتلا به جنون شود دیگر جنون موجب زوال مسولیت کیفری نمی گردد. چون مرتکب جرم در هنگام ارتکاب جرم در حال افاقه قرار داشته است.  امر جزایی تا درمان مجنون موقوف می گردد. قرار موقوفه صادر گردیده تا حصول افاقه پرونده مفتوح می ماند چون مجنون مسول کفتار و اظهارات خود نمی باشد(جزوه درسی استاد حبیبی)

د.جنون بعد از محکومیت کیفری

در این صورت شخص حین ارتکاب جرم  عاقل، در هنکام محاکمه هم عاقل ولی  در هنکام اجرای حکم دیوانه می شود.

در این جا اگر محکوم علیه محکوم به حبس باشد، مجازات اعدام تا رفع حالت جنون در باره  وی اجرا نمی شود. زیرا اعمال کیفر در حین جنون منع شده است. در مقابل مجازات های مالی و محرومیت های اجتماعی قابل اعمال است. هرگاه محکوم علیه محکوم به حبس شده باشد در صورت تایید جنون از  سوی پزشک قانونی، به بیمارستان روانی منتقل خواهد شد و مدت اقامت او در بیمارستان جز مدت محکومیت او محسوب خواهد شد.

منابع استفاده شده در این تحقیق:

۱. ساکی محمد رضا، حقوق جزای عمومی، نشر جنگل

۲. قانون جزای افغانستان

۳. ولیدی م.ص، حقوق جزای عمومی، ج۲، تهران ، نشر داد، ۱۳۷۴)

۴. گلدوزیان، ایرج، بایسته های حقوق جزای عمومی ۳-۲-۱ چاپ ۱۸  نشر میزان- ۱۳۸۸

۶.جزوه درسی حقوق جزای عمومی(۲) مربوط استاد حبیبی، دانشگاه خاتم النبیین "ص" سمستر ششم سال ۱۳۸۹

۷.نذیر، داد محمد، حقوق جزای عمومی اسلام، انتشارات رسالت ، چاپ نخست ۱۳۸۸



تاريخ : چهارشنبه چهارم مرداد 1391 | 12:2 | نویسنده : Sultan Mahmod Mahmoodi

مقدمه:

در آغاز اسلام هنگامی که اعراب به کشورها حمله می کردند، مردم جوامع و یا کشورهایی که موردحمله واقع می شدند دو راه بیشتر نداشتند یا این که جنگ کنند و از کشورشان دفاع کنند و یا تسلیم اعراب شوند. در صورتی که برای دفاع از خود، جنگ می کردند و شکست می خوردند به عنوان کافران حربی تلقی می شدند و جان و مالشان در برابر اعراب اعتباری نداشت، مردان آن ها کشته می شدند و اموال آنان به غارت می رفت و زنان و کودکان آن ها به صورت بردگان اعراب در می آمدند. اگر آن ها  بدون جنگ تسلیم می شدند و جزو کفار ذمی نبودند باید مسلمان می شدند و یا کشته می گردیدند و اگر از کفار ذمی بودند یا باید مسلمان می شدند و یا این که با قبول احکام و شرایطی و در قبال پرداخت مبلغی سالیانه، برای خود و هر یک از افراد خانواده خود، که جزیه نام داشت، می توانستند دین و مذهب خود را حفظ کنند و در جامعه مسلمانان به زندگی ادامه دهند. در سال ۱۳ هجری / ۶۳۴ میلادی کمی پیش از جنگ قادسیه، که بین اعراب و ایرانیان رخ داد، فرستاده  عمر، خلیفه مسلمانان به دربار یزدگرد سوم شاه ایران رفت و به یزدگرد پیشنهاد کرد:

۱. تسلیم شود و جزیه بدهد

۲. مسلمان شود و خود را نجات دهد

۳.  و یا این که شمشیر در میان است و جنگ شود

شاه ساسانی به فرستاده عمر گفت اگر فرستاده نبودی تو را می کشتم و سپس دستور داد که بار خاک آوردند و بار فرستاده کردند و او را از مدائن بیرون راندند.(۱)

برای گرفتن جزیه و خراج از اهل ذمه در آغاز تصرف ایران به دست اعراب خشونت زیادی صورت می گرفت. تاریخ نویسان شواهدی را در این مورد آورده اند. اشاره شده است که در زمان عمر برای گرفتن جزیه از اهل ذمه ای که جزیه خود را پر داخت نکرده بودند، بر سر آنان روغن می مالیدند و در آفتاب نگاه می داشتند تا بدین وسیله آنان را شکنجه کنند.

"ابو یوسف می گوید: عمرابن الخطاب وقتی از سفر شام باز می گشت، بر مردمی گذشت که آنان را در آفتاب نگه داشته بودند و روغن بر سرشان مالیده بودند، علت را پرسید به او گفته شد جزیه خود را نپرداخته اند و برای آنکه جزیه را بپردازند آنان را شکنجه می دهیم (۲)

حتی گاهی از مواقع هم حکم می شد که وراث مردگانی از اهل ذمه که جزیه خود را نپرداخته بودند، باید جزیه درگذشتگان خود را بپردازند، تا بتوانند مردگان خود را دفن کنند.

"پس از وفات عبدالعزیز، حاکم جدید مصر عبدالله عبدالملک ابن مروان، همه افراد از بیست سال به بالا را گرد آورد، فراریانی را که در میان آنان بودند داغ نهاد و بفرمود هیچ مرده ای را پیش از آن که جزیه او پرداخت شود دفن نکنند.(۳)

 

 

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

۱.طبری . محمد بن جریر: تاریخ طبری، ترجمه ابولقاسم پاینده، تهران، اساطیر، ۱۳۶۴ چاپ سوم، جلد دوم صفحه های ۱۶۵۵  و ۱۶۵۶. 

۲. تاریخ اجتماعی ایران ، جلد چهارم بخش دوم ، صفحه های ۸۷۵ و ۸۷۶ ، به نقل از کتاب الخراج ابویوسف صفحه۱۵۰

۳.همان ص. ۸۷۶ و ۸۷۸

مفهوم جزیه

معنای لغوی جزیه: از نظر بیشتر اهل لغت کلمه جزیه لفظی است عربی وگرفته شده از ماده جزا. جزیه چیزی است که ازاهل ذمه در یافت می شود. گروهی دیگر بدین باورند که این لفظ معرب کلمه فارسی" گزیت" یا گزیه یا گزید است.

پاره‏اى از اشعار فارسى نیز، نظریه دوم را تایید مى‏کند. مانند بیت زیر از نظامى:

 گهش خاقان خراج چین فرستد - گهش قیصر گزیت دین فرستد                   

معناى فقهى و اصطلاحى جزیه: در اصطلاح فقهى، جزیه عبارت است از: مالى که حکومت اسلامى بر حسب عقد ذمة، از اهل کتاب، یعنى یهودیان و مسیحیان و کسانى که شبهه اهل کتاب بودن در مورد آنان وجود دارد، مانند مجوسیان، مى‏گیرد. علامه حلى مى‏نویسد: «الجزیة هى المال الماخوذ من اهل الکتاب لاقامتهم بدار الاسلام فى‏کل عام.» جزیه، مالى است که در برابر اقامت اهل کتاب در قلمرو اسلام سالانه از آنها دریافت مى‏گردد.

جزیه در فقه اسلامی:

نگاهی به قران نشان می دهد که ، نظام جزیه در اسلام بر مبنای آیه ۲۹ سوره توبه قرآن بنا شده است:

"قَاتِلُواْ الَّذِينَ لاَ يُؤْمِنُونَ بِاللّهِ وَلاَ بِالْيَوْمِ الآخِرِ وَلاَ يُحَرِّمُونَ مَا حَرَّمَ اللّهُ وَرَسُولُهُ وَلاَ يَدِينُونَ دِينَ الْحَقِّ مِنَ الَّذِينَ أُوتُواْ الْكِتَابَ حَتَّى يُعْطُواْ الْجِزْيَةَ عَن يَدٍ وَهُمْ صَاغِرُونَ 

"با كسانی از اهل كتاب كه به خدا و روز آخرت ايمان ندارند و چيزی را كه خدا و رسولش حرام كرده، حرام نميدانند و متدين به دين حق نيستند بجنگيد، تا با خواری و حقارت با دست خود جزيه (ماليات سرانه) بدهند.

 

برمبنای این آیه از کتاب قرآن مردمان کشورهای مغلوب اعراب مسلمان، اگر می خواستند دین خود را حفظ کنند مجبور بودند که به اعراب جزیه و خراج بپردازند. اعراب جزیه را فقط از اهل کتاب می گرفتند و مردم ادیان دیگر، بت پرستان و بی دینان یا باید مسلمان می شدند و یا کشته می شدند. در صدر اسلام مسلمانان از این که مسیحیان و یهودیان جزو اهل ذمه هستند تردیدی نداشتند، ولی در این که زرتشتیان یکتا پرستند و می توان آن ها را در زمره اهل ذمه به حساب آورد و از آن ها جزیه گرفت، بین خود اختلاف داشتند.

روایت شده است که از امام صادق درباره زرتشتیان پرسش شد، که آیا آن ها پیغمبری داشته اند، امام صادق در جواب گفت:

".... بلی، آیا نامه رسول خدا به اهل مکه به تو نرسیده است که حضرت به آنان نوشت: اسلام بیاورید وگرنه به جنگتان خواهیم آمد. آنان به پیامبر نوشتند: از ما جزیه بگیر و بگذار بت های خود را بپرستیم، پیامبر به آنان نوشت: من فقط از اهل کتاب جزیه می گیرم. آنان به عنوان تکذیب سخن پیامبر نوشتند: شما ادعا می کنید که جز از اهل کتاب جزیه نمی گیرید. در حالی که از مجوس هجر جزیه گرفتید: پیامبر به آنان نوشت: مجوس پیامبری داشتند که او را کشتند و کتابی داشتند که آن را آتش زدند. پیامبر آنان برای آنان کتابی در دوازده هزار پوست گاو آورده بود."(۱)

بنا براین زرتشتیان را هم جزو اهل ذمه به حساب آوردند واز آن ها جزیه گرفتند .

 

 

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

۱. مدرسی . آیت الله حاج سید محمد تقی: الفقه الاسلامی،  بخش احکام، مترجم آژیر، فصل چهارم، احکام جنگ، احکام جزیه.

هدف از برقراری جزیه و میزان آن:

هدف ازدریافت جزیه از اهل ذمه چه بوده است؟  پنج دیدگاه مختلف  در این مورد ذکر شده است:

۱. هدف از تشریح جزیه، کیفر کردن اهل ذمه، به سبب دشمنی و کفر آنان نسبت به پیامبر [حضرت محمد] و دین خاتم [اسلام] است.

۲. غرض از آن اهانت به کافران و خوار ساختن آنان است، تا بدینوسیله از کفر به اسلام روی آورند.

۳.جزیه به منظور حفظ خون و اموال کافران و هدف جلوگیری از به بردگی گرفته شدن آنان، واجب گردیده است.

۴.جزیه در برابر اقامت اهل ذمه در دارالسلام بر آنان مقرر گردیده است.

۵.جزیه از اهل ذمه دریافت می شود به منظور این که در حفظ ذمه و حفظ اداره آنان و حمایت از حقوق ایشان مصرف گردد.(۱)

پس از بیان دیدگاه های بالا، این گونه نتیجه گیری می گردد که هدف از دریافت جزیه دیدگاه پنجم است، بدین معنا که مقصود از وضع جزیه دفاع از حقوق اهل ذمه است.  شواهد تاریخی و رساله های علمای اسلام از آن حکایت می کنند که هدف از استقرار جزیه کیفر کردن اهل ذمه، خوار کردن آنان، تحت فشار قرار دادن آن ها و اهانت به اقلیت ها بوده است که آنان را مجبور سازند که اسلام را بپذیرند.

 در رساله های علمای اسلامی مانند آنچه که در کتاب جامع عباسی شیخ بهایی و یا رساله جهادیه محمد تقی مجلسی آمده است به طور روشن و صریح  به این نکته اشاره می شود که هدف از برقراری جزیه خوار و تحقیر کردن اهل ذمه است که آنان را وادار به قبول اسلام کنند.

فقها و مفسران شیعه و سنی در مورد علت تشریع جزیه، سخنان پراکنده ای دارند که برای پاره ای از آن ها هیچ گونه شاهد و دلیلی در کتاب و سنت یافت نمی شود. و تاسف آور است که بعضی از همین سخنان دستاویز گروهی از شرق شناسان کینه ورز واقع شده و آنان را در حمله به اسلام و حاکمیت مسلمانان تشویق کرده است.

واقعیت این است که اخذ جزیه نه به عنوان کیفر و مجازات یا اهانت و خوار ساختن کفار است بلکه بخاطر حمایت از حقق اهل ذمه و حسن اداره و تامین امنیت و آسایش آن ها است و نیز این مالیات در عوض شرکت نکردن آنان در امور نظامی ووارد نشده در ارتش اسلامی است و به عبارت دیگر اسلام با اخذ جزیه از آنها بار شرکت در جنگ و تحمل سختی های جنگ را از دوش آن ها برداشته است.(۲)

 

در قرآن میزان مشخصی برای جزیه سالیانه اهل ذمه تعیین نشده است و علمای اسلامی بر این نکته تاکید کرده اند که میزان جزیه سالیانه اهل ذمه نباید مقدار مشخصی باشد و مقدار آن باید به وسیله امام و یا حاکم وقت مشخص گردد، که اهل ذمه درطول سال در هراس و ترس باشند و ندانند که در انتهای سال چه مقدار از آن ها جزیه دریافت خواهد شد. تا بدین وسیله به خواری و ذلت آنان افزوده گردد. 

آیت الله روح الله خمینی، در کتاب تحریر الوسیله، به این نکته تاکید کرده است که مقدار جزیه نباید مشخص باشد و میزان آن باید با نظر امام ویا حاکم مسلمان وقت تعیین شود. او دلیل این کار را مجازات و ایجاد خواری وذلت برای اهل ذمه ذکر کرده است که از پذیرش حق [دین اسلام] سرکشی کرده اند.

"مساله ۱ - در شريعت مقدسه اسلام ضابطه و مقدار معينى مقرر نشده بلكه مقدار آن بستگى به تشخيص حاكم دارد كه از نظر مصالح روز و مكان و زمان و مقتضيات احوال تفاوت مى كند، بهمين جهت براى حاكم اسلام كه قومى را به محاصره خود درآورده بهتر آنست كه براى جزيه آنان اندازه اى معين نكند و اختيار آن را بر امام عليه السلام واگذار نمايد كه اين ، صغار [خواری] و ذلت  سركشان از پذيرفتن حق را بهتر تامين مى سازد."(۳)

 

 

ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

۱. کلانتری . علی اکبر: چشم اندازی به نظام جزیه و مناسبات جدید جهانی، فصل نامه فقه اهل بیت فارسی شماره ۵ و ۶ ، صفحه ۹۳

۲.حقوق در آیینه فقه، جمعی از نویسندگان، چاپ نخست، نشر دانشگاه علوم اسلامی رضوی ص. ۲۴۲ و ۲۴۳

۲. تحریر الوسیله، جلد چهارم، بخش اهل ذمه، گفتار در مقدار جزیه، مساله ۱

 

معنای لغوی خراج:

این واژه از زبان یونانی به عربی آمده است و زبان شناسان عرب نیز معتقد اند که این واژه عربی نیست.این کلمه در معانی قریب الماخذی  از قبیل در آمد وسود، محصول زمین و عوارض به مفهوم اعم به کار رفته است. در احادیث نبوی نیز به همان معنای لغوی بکار رفته است.پس از این به مرور در معنای مالیات تخصیص یافته که در عرف عام معمولا معنایی وسیع داشته و شامل انواع مالیات ها بوده در عرف خاص حقوقی در معنی دقیقتر آن یعنی مالیات ارضی بکار رفته می رفته است.(۱)

تفاوت جزیه و خراج:

اگر چه بعضی علما معقتدند که میان جزیه  و خراج فرقی نیست ولی مسلما میان آن دو تفاوت های وجود دارد و مهم ترین تفاوت آن است که جزیه بر مالیات سرانه اطلاق می شده است و خراج بر مالیات ارضی و علاوه بر این، از آن جای که خراج بر مطلق مالیات ارضی گفته می شده، اختصاص به کفار اهل ذمه ندارد بلکه مسلمانان هم اگر زمین های دولتی در اختیار داشته باشند باید خراج آن را بپردازند، به همن دلیل با اسلام آوردن شخص ذمی، جزیه او ساقط می شود ولی خراج ساقط نمی گردد.(۲)

حتی بعضی ها گفته اند واژه خراج از زمان خلیفه ی دوم به بعد، در میان مسلمانان معمول گشت و در دوره پیامبر به هیچ وجه وجود نداشته است

در بعضی از موارد به جای جزیه، خراج در عهد نامه های ذمه قید می گردید و ذمیان متعهد می شدند به جای مالیات سرانه، قسمتی از محصولات کشاورزی خود را به دولت مسوول بپردازند و شاید همین موضوع موجب آن شدکه در پاره ای موارد،دو اصطلاح مزبور به جای یکدیگر بکار روند و همین امر موجب اشتباه جمعی از مستشرقین مبنی بر یکی دانستن آن دو شده است.

جزیه در مورد مالیات سرانه اهل ذمه بکار برده می شود و خراج در مورد مالیاتی است که از اراضی مردمان کشورهای اشغال شده دریافت می شده است.

وجه مشترک ها و تفاوت های جزیه و خراج را می توان به صورت جدول زیر خلاصه کرد:

۱. هر دو جزیه و خراج را از مشرکان می گیرند.

۲.هم جزیه و هم خراج با آمدن هر سال باید پرداخت گردد.

۳.در مورد دریافت جزیه در قرآن مستقیما اشاره شده است، در صورتی که در مورد خراج علما به دریافت آن رای داده اند.

۴.کمترین مقدار جزیه را شرع مشخص کرده است و بیشترین مقدار آن اجتهادی است.

۵.جزیه از اهل ذمه گرفته می شود و در صورتی که ذمی مسلمان شود، دریافت جزیه از او قطع می گردد. در صورتی که اگر ذمی مسلمان هم شود باید خراج را پرداخت کند.

در شروع اسلام تفاوتی بین جزیه و خراج نبوده و هر دو کلمه به معنی باج بوده است. در کتاب فتوح البلدان آمده است که: "چندین جا کلمه جزیه به معنی خراج و خراج به معنی جزیه، یا هردو به معنی کلی باج استعمال شده است.

در فقه اسلامی آمده است که جزیه ای را که از اهل ذمه گرفته می شود باید به رزمندگان اسلام تخصیص داد که بر ضد مشرکان جهاد کنند.(۴)

 

 

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

۱.مدرسی طباطبایی، زمین در فقه اسلامی، ج ۲ ص ۱۳ . به نقل از کتاب حقوق در آیینه فقه

۲.(ماوردی، احکام السلطانیة، ص.۱۴۹) به نقل از کتاب حقوق در آیینه فقه

۳. عمید زنجانی، حقوق اقلیت هابر اساس قرارداد ذمه، ص۱۱۴) به نقل از کتاب حقوق در آیینه فقه

۴. بلاذری . احمد ابن یحیی: فتوح البلدان، ترجمه دکتر آذرتاش آذرنوش، به تصحیح استاد محمد فرزان، تهران، سروش، ۱۳۶۴ چاپ دوم، بخش اصطلاحات صفحه ۲۳۲

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

منابع استفاده شده در این تحقیق:

۱.طبری . محمد بن جریر: تاریخ طبری، ترجمه ابولقاسم پاینده، تهران، اساطیر، ۱۳۶۴ چاپ سوم، جلد دوم

۲. تاریخ اجتماعی ایران ، جلد چهارم بخش دوم

۳. مدرسی . آیت الله حاج سید محمد تقی: الفقه الاسلامی،  بخش احکام، مترجم آژیر، فصل چهارم، احکام جنگ، احکام جزیه.

۴. کلانتری . علی اکبر: چشم اندازی به نظام جزیه و مناسبات جدید جهانی، فصل نامه فقه اهل بیت فارسی شماره ۵ و ۶

۵. تحریر الوسیله، جلد چهارم، بخش اهل ذمه.

۶. مدرسی طباطبایی، زمین در فقه اسلامی، ج ۲

۷. ماوردی، احکام السلطانیة

۸. عمید زنجانی، حقوق اقلیت هابر اساس قرارداد

۹. بلاذری . احمد ابن یحیی: فتوح البلدان، ترجمه دکتر آذرتاش آذرنوش، به تصحیح استاد محمد فرزان، تهران، سروش، ۱۳۶۴ چاپ دوم

۱۰.قرآنکریم سوره توبه

۱۱.حقوق در آیینه فقه، جمعی از نویسندگان، چاپ نخست ۱۳۸۱، نشر دانشگاه علوم اسلامی رضوی



تاريخ : چهارشنبه چهارم مرداد 1391 | 11:59 | نویسنده : Sultan Mahmod Mahmoodi

زندگی امام ابوحنیفه

امام ابوحنیفه نامش نعمان نام پدرش ثابت و نام پدرکلانش زوطی بوده و از نخستین امامان اهل سنت بوده و مشهور به امام اعظم است.

وی در کوفه که یکی از شهر های عراق امروزی است در زمان خلافت عبدالملک ابن مروان در سنه ی ۸۰ هجری قمری  به دنیا آمده است و در ماه رجب سال ۱۵۰ هجری قمری در سن ۷۰ سالگی بر اثر زهر مسموم شده و به شهادت رسید.(حسین بر محمد عظیم، نورالحقیقت ص ۱۶)

جد امام ابوحنیفه از اهل کابل بوده است.بر اساس برخی روایات، جد امام مدتی مملوک بنی تمیم بوده و سپس مملوک بنی قفل بوده است. اما برخی از اسماعیل بن حماد (نواده امام ابوحنیفه) نقل کرده اند که گفته است ما هیچ وقت برده و مملوک نبوده ایم و نیز از وی نقل کرده اند که ثابت پدر امام ابوحنیفه وقتی صغیر بود، نزد علی ابن ابی طالب رفت و حضرت برای او و ذریه اش دعانمودند. در روایت دیگری آمده است که ثابت همان کسی است که برای علی ابن ابی طالب در روز نوروز فالوده(حلوا) هدیه کردو امیر المومنین برای شوخی و مزاح فرمودند:(نیر زنا کل یوم) یعنی برای ما هر روز عید نوروز بگیرید.(خطیب بغدادی، تاریخ بغداد، ج۱۳ ص ۳۲۴-۳۳۰)

ثابت پدر امام ابوحنیفه شغل پارچه فروشی داشته و امام ابوحنیفه نیز ابتدا به تجارت  مشغول بود، و بنابر نقل خطیب بغدادی، امام پیش از پرداختن به علم کلام و فقه، به پارچه فروشی مشغول بوده و دکانش در دار عمرو بن حریث (در شهر کوفه) معروف بوده است.

امام ابوحنیفه در کودکی به حفظ قرآن پرداخت و مدتی نیز  به علم کلام روی آورد و با گروه های گوناگون به مجادله و مناظره پرداخت و حلقه ی خاصی را در مسجد کوفه به وجود آورد. امام زفر به نقل از خود ایشان می گوید:"به مطالعه علم کلام شغول شدم تا آنجا که به چنان رشد و پیشرفتی دست یافتم که در زمان اندک مورد توجه قرار گرفتم بطوری که مردم مرا با انگشت نشان می دادند".(همان نورالحقیقت ص۲۶ ) امام ابوحنیفه برای  مناظره در مباحث کلای بیست و دو مرتبه به بصره رفت و آمد نمود. اما دیری نپایید که وی از علم کلام سرخورده شد و به علم فقه روی آورد و به حلقه ی فقهی حماد ابن ابی سلیمان پیوست.

حماد ابن ابی سلیمان(متوفی ۱۲۰ هجری) مهم ترین و موثرترین استاد امام ابوحنیفه به شمار می رود. مناقب نویسان گفته اند که امام ابوحنیفه به مدت ۱۸ سال در حلقه ی درس حماد ابن ابی سلیمان حضور یافت و نزد وی فقه و حدیث آموخت.(خواتی، محمد شفق، جایگاه اهل بیت از دیدگاه ابوحنیفه ص.۵۴و ۵۵)

امام ابوحنیفه در مورد حماد استادش می گوید:"در معدن علم وفقه قرار گرفتم با اهل آن همنشینی کردم و فقیهی از فقهای آن را برگزیدم.

بعد از مرگ حماد مردم از پسرش خواستندتا به جای پدرش تدریس را از سر گیرد اما وی به سبب علاقه ای  که به نحو داشت تدریس فقه را رها کرد.سپس مردم از ابوحنیفه خواستند تا کار تدریس را عهده دار شود.ابوحنیفه دعوت آن ها را اجابت کرد و با شروع کار تدریس، ستاره ی شهرتش درخشیدن گرفت.(توکلی، محمد روف، چهار امام اهل سنت و جماعت ص.۱۹)

شاگردان امام ابوحنیفه:

شاگردان برجسته ی امام ابوحنیفه که در گسترش فقه و مذهب وی بر دیگران برتری دارند عبارتند از:

۱.ابویوسف: وی درسال ۱۱۳ هجری به دنیا آمد و در سال ۱۸۲ وفات نموده است.ابویوسف در ابتدا به علت فقر مالی مجبور بود به کارگری بپردازد و در ضمن به تحصیل علم هم تمایل داشت. ابوحنیفه از لحاظ مالی او را یاری نمود تا امکان تحصیل علم را داشته باشد.(همان توکلی ص.۲۰)

ابو یوسف نخست به مدت هفت سال شاگرد ابن ابی لیلی بود و سپس به خدمت ابوحنیفه شتافت و در نتیجه کسب فیض از او، به صورت فقیهی دانشمند در آمد و توسط مهدی و هادی و رشید از خلفای بنی عباس به سمت قاضی انتخاب شد.ابویوسف کتاب های زیادی را در عبادات، معاملات و حدود نوشته است که مشهورترین آن ها کتاب الخراج می باشد که آن را به خواهش هارون الرشید تصنیف نمودو کتاب های دیگری که او تالیف نموده است عبارتند از: الاثار، کتاب الصلوة، الرد علی مالک ابن انس و غیره.

۲.ابو عبدالله محمد بن حسن شیبانی(۱۸۷-۱۳۲): شیبانی مدت زیادی شاگرد امام بود او در حدود شصت کتاب نوشته است که مهم ترین آن ها عبارتند از: المبسوط، الزیادات، السیر الکبیر و غیره.

از شاگردان دیگر امام ابوحنیفه می توان از زفر بن الهذیل و حسن ابن زیاد لولویی نام برد.(همان توکلی ص.۲۱و۲۲)

انکار از پست قضا، به زندان رفتن و وفات امام:

منصور عباسی به امام ابوحنیفه پیشنهاد قضاوت را داد ولی او انکار کرد. منصور قسم خورد که من تو را قاضی مقرر می کنم. ولی امام به منصور گفت:من استحقاق آن را ندار.اما منصور گفت: ای ابوحنیفه من در میان مردم کسی را از تو اعلم تر نمی بینم. امام گفت خیر در بین مردم از من عالم تر پیدا  می شود. منصور خشمناک شد و گفت: تو دروغ  می گویی و کذاب هستی. ابوحنیفه با خوشرویی گفت: اگر من دروغ گو هستم پس به چه دلیل راضی هستی که این امر مهم را به مردی کذاب بسپاری؟!

او را بخاطر نپذیرفتن امر قضا شکنجه ی زیادی کردند تا جای که هر روز او را از زندان بیرون آورده و شلاق می زدند تا آن که از هر دو پای مبارک شان خون جاری می شد.

امام ابوحنیفه در سال ۱۵۰ در حالی که ۷۰ سال عمر داشت در اثر زهر مسموم و به شهادت رسید.ایشان را در مقام خیزران در کوفه دفن کردند.نقل کرده اند که جعیت پنجاه هزار نفری بر ایشان نماز جنازه خواند  و از کثرت مردم به تکرار شش مرتبه بر وی نماز جنازه خوانده شد.(همان نورالحقیقت ص.۸۳)

 

زندگینامه امام جعفر صادق

 

امام جعفر صادق (ع) در پگاه روز جمعه یا دوشنبه هفدهم ربیع الاول سال ۸۰ هجرى، معروف به سال قحطى، در مدینه دیده به جهان گشود. اما بنا به گفته شیخ مفید و کلینى، ولادت آن حضرت در سال ۸۳ هجرى اتفاق افتاده است. لکن ابن طلحه روایت نخست را صحیح ‏تر مى‏داند و ابن خشاب نیز در این باره گوید: چنان که ذراع براى ما نقل کرده، روایت نخست، سال ۸۰ هجرى، صحیح است. وفات آن امام (ع) در دوشنبه روزى از ماه شوال و بنا به نوشته مؤلف جنات الخلود در ۲۵ شوال و به روایتى نیمه ماه رجب سال ۱۴۸ هجرى روى داده است. با این حساب مى‏توان عمر آن حضرت را ۶۸ یا ۶۵ سال گفت که از این مقدار ۱۲ سال و چند روزى و یا ۱۵ سال با جدش امام زین العابدین (ع) معاصر بوده و ۱۹ سال با پدرش و ۳۴ سال پس از پدرش زیسته است که همین مدت، دوران خلافت و امامت آن حضرت به شمار مى‏آید و نیز بقیه مدتى است که سلطنت هشام بن عبد الملک، و خلافت ولید بن یزید بن عبد الملک و یزید بن ولید عبد الملک، ملقب به ناقص، ابراهیم بن ولید و مروان بن محمد ادامه داشته است.

کنیه مادر امام (ع) را ام فروه گفته ‏اند. برخى نیز کنیه او را ام القاسم نوشته و اسم او را قریبه یا فاطمه ذکر کرده‏اند.

کنیه آن حضرت ابو عبد الله بوده است و این کنیه از دیگر کنیه ‏هاى وى معروف‏تر و مشهورتر است. محمد بن طلحه گوید: برخى کنیه آن حضرت را ابو اسماعیل دانسته ‏اند. ابن شهر آشوب نیز در کتاب مناقب مى‏گوید: آن حضرت مکنى به ابو عبد الله و ابو اسماعیل و کنیه خاص وى ابو موسى بوده است.

 آن حضرت القاب چندى داشت که مشهورترین آنها صادق، صابر، فاضل و طاهر بود. از آنجا که وى در بیان و گفتار راستگو بود، او را صادق خواندند. 

 فقه شیعه امامیه که به فقه جعفری مشهور است منسوب به جعفر صادق (ع) است. زیرا قسمت عمده احکام فقه اسلامی بر طبق مذهب شیعه امامیه از آن حضرت است و آن اندازه که از آن حضرت نقل شده است از هیچ یک از (ائمه) اهل بیت علیهم السلام نقل نگردیده است. اصحاب حدیث اسامی راویان ثقه که از او روایت کرده اند به ۴۰۰۰ شخص بالغ دانسته اند.

حضرت صادق (ع) در این دوره در محیط مدینه که محل ظهور تابعین ومحدثان و راویان و فقهای بزرگ بوده، بزرگ شد، اما منبع علم او در فقه نه «تابعیان» و نه «محدثان» و نه «فقها» ی آن عصر بودند بلکه او تنها از یک طریق که اعلاء و اوثق طرق بود نقل می کرد و آن همان از طریق پدرش امام محمد باقر (ع) و او از پدرش علی بن الحسین (ع) و او از پدرش حسین بن علی (ع) و او از پدرش علی بن ابیطالب (ع) و او هم از حضرت رسول (ص) بود و این ائمه بزرگوار در مواردی که روایتی از آباء طاهرین خود نداشته باشند خود منبع فیاض مستقیم احکام الهی هستند.

منابع:

۱.حسین بر، محمد عظیم، نور الحقیقت، انتشارات شیخ الاسلام چ.اول سال ۱۳۸۶

۲.توکلی، محمد روف، چهار امام اهل سنت و جماعت،انتشارات توکلی، چ.ششم سال ۱۳۷۷

۳.احمد علی، محمد ابراهیم، مذهب و احناف، ترجمه اسدالله حنیف انتشارات دارالمعرفه ابلاغ چ.اول سا ۱۳۷۹

۴.خواتی، محمد شفق، جایگاه اهل بیت از دیدگاه امام ابوحنیفه، انتشارات دانشگاه خاتم النبیین، چ.اول بهار ۱۳۸۸

۵.قرآن کریم